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他认定了宇宙中有这种相反相成的两种对立的性质。

唯《礼记》所言数乃指礼之度数。《系辞》的全部内容都是以确认卜筮的有效性为基本前提的。

简言之，我以为帛书所见的战国时期的儒家易学应有三个主要流派，这三派不一定同时，可能发展有先后。《要》篇不仅提出了不安其用而乐其辞的学易宗旨，而且进一步发挥了尊德以知易的宗旨。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。那么现在老而喜好《周易》，这不是很难理解的吗？孔子的回答是，《尚书》多有阙失，只有《周易》是完整的，而且其中有很多古人的遗言，所以我对周易的兴趣，并不是求其卜筮之用，而是乐其古之言辞。孔子说天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？他认定了宇宙只是变化的过程。

孔子又说，吾求其德而已，君子德行焉求福，仁义焉求吉，强调儒者以德行求福而很少祭祀，以仁义求吉而很少卜筮，可见这里所说的求其德就是指仁义德行。地之义柔弱沉静不动，其吉保安也，无刚救之，则穷贱遗亡。如果是后者，就易于用他者的成见来强制中国哲学了。

现代性在开辟出世界历史的同时，也决定性地——虽然是在特定阶段上——布局了现代世界之基本的权力关系，即基本的支配—从属关系：正像它使农村从属于城市一样，它使未开化和半开化的国家从属于文明的国家，使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方。因此，与之相比，将来绝不可能再有某个立足点，还可能比黑格尔的体系的位次更高，之所以如此，是因为黑格尔哲学就其本身而言，肯定事先就已经在立足点上涵盖了所有先前的哲学。西周的功过是非，真正说来，在这里实在只是关乎将philosophy译作汉字哲学而已。如果以为关于中国哲学的合法性问题与这种权力无关（而不过是一种拟喻性的说法），那就是把问题想象得太过表面、太过局限了。

关于这一点，丁耘教授很正确地指出了需要把握的基础性的两端：在根本上，这个问题既取决于对中国传统的思想的理解与谋划，也取决于如何看待‘哲学自身。在这种比较中会出现关于政治制度、诗歌、法律等在形式上的平行并列，但……内容不同这一点在做这类的比较时，是值得普遍注意的。

至于德国古典哲学的大家，几乎无不置喙中国哲学，而即使是对中国传统思想和学术评价甚低的黑格尔，也在其《哲学史讲演录》中，赫然列入中国哲学一目以作详备之论说。于是，《中国人的精神》便须得阐说中国人所拥有的一套儒家的哲学和伦理体系，并从而表明孔子的哲学体系和道德学说如何赋予中国人以安全感和永恒感。在较早时期，还曾依照某种一般性的区分，即物质文明和精神文明而做出某种比照——据说西方偏向于物质文明，而东方（特别是中国）更侧重于精神文明。如果能轻易地认定中国—非哲学，那么困难当然就不存在了——但看来事情并非如此。

对于近代以来的中国学者和思想家来说，无论他对中国哲学的合法性问题采取何种态度，也无论他对中国传统的思想和学术采取何种立场，却总已将中国文化悠久而庞大的系统纳入视野之中，并且在展开各种讨论、阐述、争辩和发挥时，总已渐次将视野的焦点集中到构成这一文化系统的主干方面。这些内容的具体展开和细节，不是这里所要关注的。这个问题的重要性在于：它同任何关于中国文化传统的现代言说具有本质的关联。实际上，两者的观点并没有如是之对立，只不过前者大体是就文化、思想、精神领域的形式方面而言，后者则往往是就其实体性内容与差别的方面而言。

在《现代中国学术论衡》中，钱氏又专列略论中国哲学一章，但该章开头便写道：哲学一名词，自西方传译而来，中国无之。毫无疑问，这样一种总体性的把握不可能一蹴而就，毋宁说，借助批判性的通观来获取总体性的道路将会是一个漫长的过程。

由于这一意义上的哲学还无关乎实体性的内容与差别，所以它往往是并不牵涉到研究的深浅或评价的高低而被认可和使用的。海德格尔特别地将智慧（σoφ?a）解说为对某事物的精通（Sichauskennen）和熟悉（Sichverstehen），从而表明希腊人普遍地用爱智慧这个词来命名一种对真正的精通的偏爱。

就此而言，中国哲学的合法性问题属于这个总进程的一部分，只是由于它独特的中枢地位，其所历之考验更甚而疑惑尤深罢了。但是，任何一种学术的真正成熟，总意味着它要在特定的阶段上能够摆脱学徒状态，并开始获得它的自我主张，从而成为柯林伍德所谓自律的或自我—授权的学术。所以章太炎先生认为，虽说哲学一名确乎难以尽合philosophy的词源学意义，但却没有比这一译名更好的了。一个特别能说明问题的例子是：对于中国—哲学的特定关联，人们——无论是赞成还是反对——都往往将之径直追究到日本学者西周那里。这样一种来自历史性根源领域的现实进程是如此强而有力，以至于就整体而言，几乎每一种坚持中国—非哲学的主张，也时常身不由己地落入到实际上是由哲学来制定方向的话语之中。在这条道路上，困难本身在于中间阶段上无论是学习过程还是自我理解都不够发展，因而困难的克服就在于使这两方面得到进一步的推进，以便在特定的阶段上能够建立起两者之间的真正统一。

在这个意义上，哲学同样是作为思想的母体起作用的：各种思想成果从中获得基本定向并依这种定向积极地产生出来。外而种种事物，内而种种观念，依吾人之理性，附之以关系，是之为思想。

更有甚者，在英国一个为汤姆生编的‘哲学杂志讨论到化学、农业（肥料）、农业经济、技术知识……并且报导与这些科目有关的许多发明。因此，中国哲学的合法性问题可以说是来自由特定的命运性处境所引发的困惑，这种困惑普遍地活动于近代以来中国社会生活的几乎每一个领域，只不过关于中国—哲学——它牵扯到整个文化、思想和精神领域——的困惑更加昭彰显著罢了。

哲学能理解宗教，它又能理解理性主义和超自然主义，它又能理解它自己，但反过来，宗教却不能这样。准此，则所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分可以西洋所谓哲学名之者也。

但是，如果说，中国哲学的合法性问题与在现代语境中把握中国文化传统具有最关本质的联系，那么，使问题在理解上得以深化就会成为一项意义重大的学术任务。多少带有拟喻性质的所谓主干母体核心云云，总是提示着某个体系——有机整体——的纲领性的架构，统摄性的源头，以及关乎本质的中枢部门。黑格尔在谈到古希腊文化的铸造时曾这样说过：彼时的希腊人既有自己的传统，又面临着当时地位更高也更强势的东方文化。对于现代西方人来讲，中国—哲学并不会引起真正的困惑（或许只是引起新奇感），只要他或多或少晓得中国在文化、思想和精神方面具有较大且较为广泛的成就即可。

如果说在柏拉图和亚里士多德那里确定了后世哲学所理解的思想，那么，后来欧洲思想也就在什么是存在者的追问中被置于所指定的轨道上了。一个民族的文化和精神生活仿佛是有许多厅房、许多部门组成的一个大教堂，一个具有有机结构的整体。

在例如康德的一个世界公民观点之下的普遍历史观念中，在赫德尔的世界通史和黑格尔的世界史哲学等中，突出地表现出来的正是哲学对于世界历史已经获得的明确意识。至于希腊人第一次用哲学家（爱智者）来代替贤者（智慧者）之事，黑格尔提到了毕达哥拉斯。

事实上，自步入现代性以来，中国传统文化中的几乎每一个思想或学术领域都处在上述历史性根源的统摄之中，因而都不可避免地处在由之而来的困扰和烦难之中。从根本上来说，正是现代性权力的历史性展开使我们遭遇这个问题的。

就其内部的差异而言，即使仅以近代西欧为例，不同民族对于哲学的理解也是大相径庭的。图片 由此我们就会意识到：中国哲学的合法性问题本质上具有特定的历史性根源，因而并不是用时下流行的假问题一词就可以轻易打发的，也不是仅仅局限于哲学概念或定义的范围内诉诸正当性与否就可以解决的。至于由之而来中国文化名声的大为减低，就其大要来说，一方面是由于在黑格尔的时代，现代性的权力正趋于顶峰，另一方面则是由于西方哲学的自我批判还没有开始（事实上我们很少有必要去指责黑格尔在学识方面的欠缺）。黑格尔的这一区分——形式和内容、抽象统一和实体性差别——虽说简单，但却是非常重要的，对于澄清和理解中国哲学的合法性问题来说尤为重要。

这两个民族的广大文化，都是关于宗教，科学，国家的治理、国家的制度，诗歌、技术与艺术和商业等方面的。对于中国传统文化之精神的立场和观点可谓纷纭乃至对立，但对精神的多方谈论却未曾少歇。

在这个意义上，中国哲学合法性问题的特定经历，不过是一般地反映着近代以来中国学术——无论是传统学术还是新近学术——之普遍的历史性境况罢了。摘要：中国哲学的合法性问题困扰了中国学界一百多年，并且至今仍然一再被重提。

所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史？如果暂且撇开史，这里形成对照的关键词就更加明晰了：中国哲学和在中国的哲学。自19世纪末叶以来，伴随着古今、中西之争在诸多领域的展开，这个所谓的合法性问题困扰了中国学界一百多年，时而引起激烈的争辩，并且直到今天仍然不可避免地被一再重提。